Praojczyzna Słowian cz. 3


PRAOJCZYZNA SŁOWIAN
ZBIÓR WYPOWIEDZI pod redakcją WITOLDA MAŃCZAKA
Źródło: http://www.staff.amu.edu.pl/~anthro/slavia/welcome.html

Archeologia etniczna versus kulturowo-interpretacyjna

Punkt wyjścia sporu – jak wynika z dotychczasowych wypowiedzi – sytuuje się w radykalnej odmienności kultur: okresu wpływów rzymskich i następującego po nim wczesnego średniowiecza. Skoro więc kultura materialna okresu rzymskiego była radykalnie inną od uznanej za słowiańską kultury materialnej wczesnego średniowiecza, jej nosicielem nie mogła być ta sama co we wczesnym średniowieczu ludność, ludność słowiańska, zważywszy zaś, że na obszarach zajętych przez Germanów mamy do czynienia z taką samą w przybliżeniu kulturą, jak kultura materialna okresu rzymskiego na ziemiach dzisiejszej Polski, nasuwa się wniosek, iż pierwotnymi jej mieszkańcami byli Germanie.

Oznacza to, że ludność będąca nosicielem uprzednio istniejącej kultury, w okresie wpływów rzymskich, wyemigrowała, zaś w jej miejsce, w początkach wczesnego średniowiecza pojawia się nowa, słowiańska ludność z jej tylko właściwą kulturą, której nosicielem była ona również poprzednio. Wynika stąd, iż utożsamiana z określoną wspólnotą etniczną kultura materialna jest jej cechą stałą, niezmienną, istniejącą – by tak rzec – od zawsze, wręcz jako cecha natury, nie zaś jako wytwór kultury. Pojawia się wraz z ową wspólnotą, do której jest przez naturę przypisana, wraz z nią też odchodzi. W taki oto sposób ujawnia nam się migracjonizm – pogląd, według którego każda radykalna zmiana kultury utożsamiana jest ze zmianą etniczną.

Mamy więc tutaj do czynienia z nader wyrazistym przykładem stosowania założeń badawczych Gustafa Kossinny, jego tzw. metody archeologiczno-osadniczej, według której ostro określone archeologicznie obszary kulturowe pokrywają się całkowicie we wszystkich czasach z określonymi ludami, grupami etnicznymi. Owe ostro określone obszary kulturowe to obszary wykreślone zasięgiem podobieństw, radykalnie różniące się od innych, podobnie wykreślonych obszarów. Dalszy ciąg owego sformułowania, że ostro wykreślone obszary pokrywają się we wszystkich czasach, oznacza, iż podobieństwa wykreślające ich zasięg w przestrzeni powinny być takimi samymi podobieństwami również w czasie, tzn. że sytuacja poprzedzająca nie może być radykalnie inną od sytuacji po niej następującej, tak jak to ma miejsce – przykładowo – między okresem wpływów rzymskich i następującym po nim okresem wczesnego średniowiecza.

Źródła tej koncepcji tkwią w poglądach niemiecko-austriackiej szkoły kulturowo-historycznej, według których wszelkie innowacje w kulturze są zjawiskiem niezwykle rzadkim. Powstawały one zazwyczaj w ściśle określonych, predestynowanych do tego regionach, anastępnie jak fale rozprzestrzeniały się do bardziej odległych obszarów drogą dyfuzji czy wręcz migracji. Wynika stąd, że jakakolwiek inwencja twórcza wewnątrz takiego obszaru nie jest brana pod uwagę. Wszelka więc zmiana kultury według przedstawicieli tego poglądu to rezultat dyfuzji lub migracji obcej etnicznie ludności. Migracjonizm jest więc konsekwencją milcząco stosowanych przez nas założeń o niezmienności kultury materialnej. Oparta na nich konkluzja o wyemigrowaniu ludności dotychczasowej i przybyciu ludności nowej z przypisaną do niej kulturą materialną stanowi przykład nadinterpretacji źródeł archeologicznych, polegającej na braku logicznego związku między wypowiedziami archeologa o migracjach a pisanymi o nich informacjami. Migracje nie zostały więc przez nas odkryte bądź potwierdzone materialnymi po nich pozostałościami. Zostały zaprojektowane w naszym schemacie pojęciowym. Zaś nasz schemat pojęciowy, którym się posługujemy, „to ni mniej ni więcej, jak tylko to, w co obecnie wierzymy – zespół przeświadczeń tworzących naszą kulturę”, za której pośrednictwem postrzegamy badaną przez siebie rzeczywistość. Z całą więc świadomością możemy powiedzieć, że w rezultatach swoich badań widzimy to, co widzieć chcemy, odkrywając to, co uprzednio zaprojektowaliśmy, niezależnie od tego, czy owo projektowanie (założenia, którymi się posługujemy) uświadamiamy sobie czy też nie.

Pogląd o niezmienności, a więc jednorodności kultury materialnej, mającej być dowodem tożsamości etnicznej jej nosicieli w „różnych czasach”, pozostaje w sprzeczności z archeologią samą jako nauką historyczną. Dziejowość bowiem (pradziejowość), a więc historyczność, to zmiana. Rzec by można, że zmiana jest synonimem pradziejów. Tymczasem z jednej strony wytwory kultury materialnej traktujemy jako specyficzne dla danego odcinka pradziejów, jako jego wyznaczniki chronologiczne, występują bowiem w tym a nie w innym odcinku czasu. Z drugiej natomiast strony, kiedy mówimy o owych specyficznych dla danego okresu wytworach germańskich czy słowiańskich (niezależnie od specyfiki kulturowej, w której występują), nadajemy im ponadczasowy charakter etniczności, a więc charakter wytworów niepodlegających zmianom, pomimo że z ową niezmiennością, a więc ponadczasowością nie mają one nic wspólnego.

Przekonanie o jednorodności kultury materialnej mającej być dowodem jednolitości etnicznej jej nosicieli stanowi jednak podstawę badania całej archeologii. Zwróćmy uwagę na fakt, że badanie przez archeologa pozostałości materialnych po społeczeństwach minionych nie jest wyłącznie ich badaniem jako wytworów kulturowych samych w sobie. Nie chodzi np. jedynie o wyjaśnienie ich funkcji. Badanie to równocześnie porządkowanie, w którym decydującą rolę odgrywa kryterium podobieństwa. W związku z tym zasięg występowania podobieństw jest traktowany jako zasięg funkcjonowania wspólnoty ludzkiej owe podobieństwa wytwarzającej. W taki właśnie sposób wyodrębniane są kultury archeologiczne, ich grupy, podgrupy itd., jako rezultat funkcjonowania wspólnot różnego rzędu, w tym również ponadplemiennej wspólnoty etnicznej. Przy tym, im większy jest stopień zbieżności podobieństw, tym mniejszy jest zasięg przestrzeni przez owe podobieństwa wykreślanej. I odwrotnie, im większy jest zasięg przestrzeni, tym większa jest rozbieżność podobieństw ową przestrzeń wypełniająca. Oznacza to, że im mniejsza jest spośród wymienionych jednostka przestrzeni, tym bardziej jest ona jednolitą kulturowo (etnicznie – jako że obszary kulturowe to obszary etniczne), im większy natomiast jest zasięg owej przestrzeni, tym bardziej jest ona pod tym względem zróżnicowana. Badanie więc pochodzenia danej wspólnoty etnicznej, czyli poszukiwanie jej prakolebki, to nic innego jak poszukiwanie możliwie maksymalnej zbieżności podobieństw, czyli możliwie maksymalnej jednolitości kulturowej (etnicznej). Inaczej mówiąc, to porządkowanie pozostałości materialnych, polegające na redukcji wielości i różnorodności do jednolitości kulturowej (etnicznej) – zabieg porównywalny z tzw. czyszczeniem etnicznym.

Zwróćmy przy tym uwagę, że na gruncie archeologii podobieństwa to nie tylko efekt działania wspólnoty, to również rezultat działania równoczesnego. Podobieństwo wytworów, ich tożsamość traktowana jest jako wyznacznik chronologiczny. Dwa podobne wytwory traktowane są jako wytwory równoczesne; wytwory odmienne to wytwory różne czasowo. Inność może więc być „przed” lub „po”, ale nie równocześnie. Równoczesność oznaczająca także teraźniejszość (minioną) to identyczność, tożsamość. U podłoża tej procedury badawczej zawiera się przekonanie, że tożsamość wytworów jest równoznaczna z tożsamością ich wytwórców, którzy to samo wytwarzają tak samo, a zarazem wytwarzają to równocześnie. Inaczej mówiąc, poszukiwanie źródeł pochodzenia danej wspólnoty, badanie jej etnogenezy to poszukiwanie idealnej czystości etnicznej, która na gruncie archeologii przekłada się na jednorodność (jednolitość) kultury materialnej. Założenia, jakimi kieruje się archeologia kulturowo-historyczna, są takie same bez względu na orientacje, o których tu mowa.

Bardziej wszakże konsekwentnymi w stosowaniu owych założeń są zwolennicy koncepcji „germańskiej”. To z ich postawy wynika wprost, że wytwory „takie same” zostały wykonane przez wytwórców „takich samych”. Z kolei niekonsekwencja zwolenników autochtonizmu Słowian na ziemiach polskich polega na tym, że z jednej strony traktują oni podobieństwa jako rezultat funkcjonowania wspólnoty owe podobieństwa wytwarzającej, z drugiej zaś radykalne między nimi różnice nie stanowią dla nich argumentu na rzecz odrębności etnicznej. Tak się właśnie dzieje, kiedy J. Kostrzewski śladów kultury słowiańskiej właściwej wczesnemu średniowieczu poszukuje w głębokiej przeszłości, sięgającej początków kultury łużyckiej. Poszukiwanie owych podobieństw wytworów kultury materialnej w możliwie najdalszej przeszłości, a więc mimo zachodzących zmian, jako dowodów tożsamości etnicznej ich nosicieli, to upatrywanie w owych wytworach (specyficznie kulturowych, nie zaś ponadczasowych) ponadczasowego „ducha etniczności”, nadające mu mityczny charakter na wzór Herderowskiego Volksgeistu – ducha narodu.

W owym poszukiwaniu „tego samego”, mimo zachodzących w pradziejach zmian, mamy do czynienia z zatrzymaniem upływającego czasu. Upływ czasu to zmiana. Zatem poszukiwanie „tego samego” w odległej przeszłości to przekonanie o jego niezmienności, o wiecznym ponadczasowym trwaniu wspomnianego wyżej „ducha etniczności”. Owa próba wyjścia w pozaczasowość, wręcz w transcendencję, to mityzacja wspólnoty etnicznej, stanowiącej przedmiot naszego badania, a zarazem przedmiot naszej z nią identyfikacji.

Mit etniczny, jak każdy mit, to przekaz światopoglądowy informujący o funkcjonujących społecznie przekonaniach i sankcjonujący drogą wartościowania różnego rodzaju działania ludzkie. Dostarcza owym przekonaniom skutecznej motywacji wartościującej (J. Kmita 1982, s. 123). Mit pozostaje w związku z przeświadczeniami metafizycznymi. Jest odniesiony – jak to sformułował L. Kołakowski (1994) – „nieempirycznej realności bezwarunkowej”. Tym samym nie podlega kwalifikacji w kategoriach dychotomii: prawda – fałsz. Owo wartościowanie oznacza, że nie jest możliwe jakiekolwiek badanie, które byłoby badaniem bezstronnym, aksjologicznie neutralnym. W równym stopniu dotyczy to zwolenników germańskości, jak i słowiańskości społeczeństw zamieszkujących ziemie polskie w pradziejach. Każda ze stron bardziej kieruje się niezachwianą wiarą w swoje racje aniżeli jednoznaczną, niekwestionowaną wymową faktów archeologicznych. Zwłaszcza że takie „czyste” fakty nie istnieją. Mit etniczny odwołujący się do przeszłości, która w świadomości mitycznej uzyskuje wartość absolutną, ugruntowuje tożsamość budowaną w opozycji do inności. Wzmacnia w ten sposób więź wewnętrzną wspólnoty. Poczucie zagrożenia ze strony inności kreowane jest na użytek utożsamiających się ze wspólnotami etnicznymi z przeszłości, dzisiejszych wspólnot narodowych. Mit etniczny, któremu dostarczamy swoimi badaniami legitymizacji, to istota nacjonalizmu czy też etnonacjonalizmu w swej najbardziej skrajnej postaci. Przekonanie, że wyznaczone archeologicznie obszary kulturowe to obszary etniczne, jest swoistą trawestacją charakterystyki społeczeństwa zamkniętego, według której granice wspólnot etnicznych (narodowych) pokrywają się (winny pokrywać się) z granicami polityczno-państwowymi. Tak rozumiany mit etniczny to mit niebezpieczny, jeżeli uświadomimy sobie fakt, że większość współczesnych konfliktów to konflikty na tle etnicznym. Powstaje w związku z tym pytanie: czy problematyka etniczna winna być z archeologii czasowo wyeliminowana, jak to sugerują S. Kurnatowski i M. Kobusiewicz?

Otóż jeżeli uświadomimy sobie, iż myśleniem etnicznym (plemiennym) przesiąknięta jest cała archeologia, którą uprawiamy, nie tylko wtedy, kiedy mówimy o tym wprost, to jej wyeliminowanie oznaczać może po prostu przemilczanie, o jaki nam konkretnie etnos chodzi – do czasu pojawienia się możliwości udowodnienia autochtonizmu Słowian, jeżeli przyjąć, że neutralność aksjologiczna nie jest możliwa. W związku z czym powinniśmy – moim zdaniem – problematykę badawczą archeologii w całości przeformułować tak, by móc dostarczać odpowiedzi na najbardziej aktualne dziś pytanie: jak budować własną tożsamość (nazwijmy ją kulturową w miejsce etnicznej) w warunkach wielokulturowości, tak by możliwe było bezkonfliktowe funkcjonowanie wielości i óżnorodności kultur przy zachowaniu własnej tożsamości każdej z nich z osobna.

Możliwość takiego przeformułowania problemu w pewnym sensie dostrzec możemy w postawie zwolenników autochtonizmu Słowian. Poszukiwanie w głębokiej przeszłości „tego samego”, mimo zmian, jakie zachodziły w pradziejach, to przełamywanie reguł postępowania badawczego, jakimi kieruje się archeologia kulturowo-historyczna. Zawiera się w nim niewykorzystywana dotąd w praktyce badawczej teza, że zmiana kultury materialnej nie musi oznaczać zmiany ludności, tak jak ciągłości kulturowej nie musi towarzyszyć ciągłość etniczna. W taki oto sposób podważona zostaje podstawowa zasada stosowana w rozstrzyganiu kwestii etnicznych. Sformułowana wyżej konkluzja kwestionuje bowiem tezę, że tożsamość wytworów kultury materialnej jest równoznaczna z tożsamością etniczną jej nosicieli.

Taka postawa wyzwala nowe perspektywy badawcze. Uwzględnia procesy akulturacyjne, w których wyniku proces zmiany kulturowej to pojawienie się nowych treści, przy równoczesnym przekształcaniu, czy wręcz eliminowaniu, treści starych. Pojawia się więc możliwość innego pojmowania kultury od tego, które przekazała nam tradycja niemiecka. Kultura bowiem nie jest zjawiskiem materialnym. Nie stanowią jej rzeczy, ludzie, ich zachowania czy przeżycia emocjonalne. Jest to raczej – ak piszą W.H. Goodenough i J. Kmita – organizacja tych zjawisk. Kultura to to, czego ludzie się uczą, w przeciwieństwie do tego, co dziedziczą. Są to formy rzeczy w umysłach ludzi, modele ich percypowania, słowem -interpretacja. Interpretacja zaś jest zawsze kulturowo i historycznie ograniczona (zmienna). Jej wewnętrzna treść nie ma charakteru uniwersalnego, ponadczasowego, zawsze takiego samego. Skoro więc mówimy o dyferencjacji – różnicowaniu się rzeczywistości kulturowej – nie oznacza to, że w okresach poprzedzających, a zwłaszcza w owym mitycznym momencie początkowym, którego na próżno poszukujemy, mieliśmy do czynienia z jednorodną sytuacją kulturową czy językową.

Jeżeli zaś uznamy ustalenia H.G. Gadamera i P. Ricoeura, że badacz nie jest w stanie wniknąć w psychikę badanych przez siebie społeczeństw minionych tak, by możliwe było odtworzenie ich interpretacji rzeczywistości, w której żyli, tym samym przyjąć powinniśmy, że wytwory kultury minionej, które badamy, są rezultatem naszej własnej interpretacji przez pryzmat kultury, w której uczestniczymy, nie zaś odtwarzaniem interpretacji dokonywanej przez przedstawicieli społeczeństw minionych.

Świadomość tego faktu uzmysławia nam konieczność dostosowania naszych postaw i celów badawczych do potrzeb aktualnej, otaczającej nas rzeczywistości i poniechania legitymizacji naszymi badaniami przekazów światopoglądowych przez ową rzeczywistość zdezaktualizowanych.

Bibliografia

Gadamer H.G. 1993. Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Kraków.

Kmita J. 1982. O kulturze symbolicznej. Warszawa.

Kołakowski L. 1994. Obecność mitu. Wrocław.

Kurnatowski S., Kobusiewicz M. 2000. Osiągnięcia i zaniedbania w polskiej archeologii i prahistorii ostatniego półwiecza. Archeologia i prahistoria polska w ostatnim półwieczu. Poznań, s. 581 – 662.

Ricœur P. 1989. Język, tekst, interpretacja. Warszawa.

Henryk Mamzer
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Oddział w Poznaniu
ul. Zwierzyniecka 20

60-814 Poznań

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google

Komentujesz korzystając z konta Google. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s